Істина і свобода

Істина і свобода

Кардинал Йозеф Ратцінґер




І. Питання

Свідомість сучасної людини значною мірою сприймає свободу як абсолютне, вище благо, якому підпорядковані всі інші блага. Судові рішення послідовно підтримують примат свободи творчості й свободи переконань перед усіма іншими моральними цінностями. Цінності, що змагаються зі свободою чи потребують її обмеження, здаються путами або «табу», які є рудиментами архаїчних заборон і страхів. Політичний курс, щоб знайти визнання, повинен наочно демонструвати свій внесок у справу зміцнення свободи. Навіть релігія може змусити слухати свій голос, тільки позиціонуючи себе як звільняючу  силу для людини і людства. На шкалі цінностей, що визначає  людське буття, свобода займає місце базової цінності і фундаментального людського права. Поняття «істина», навпаки, викликає у нас, швидше, підозри: ми згадуємо, що термін «істина» вже неодноразово піднімався на щит представниками різних систем і переконань, і що утвердження істини інколи набувало характеру придушення свободи. До того ж природнича наукова галузь знань вигодувала скептицизм, що виявляється стосовно  всього, що не піддається поясненню або доказу її точними методами: всі подібні речі, у підсумку, набувають характеру чисто суб'єктивних цінностей, не здатних претендувати на роль універсального об’єднавчого фактора. Сучасне ставлення до істини найбільш повно і коротко виражається питанням Пилата «Що є істина?». Кожен, хто стверджує, ніби служить істині своїм життям, словом чи ділом, повинен бути готовий до того, що на нього навісять ярлик мрійника або фанатика. Бо «той інший світ прихований від наших очей»; ця сентенція з «Фауста» Гете чудово характеризує ступінь нашої спільної нинішньої сприйнятливості.

Безсумнівно, перспективи надмірно самовпевненого, палкого прагнення істини вселяють достатньо підстав для того, щоб задатися обережним питанням «що є істина?». Але існує не менша кількість підстав підняти питання «що є свобода?». Що ми насправді маємо на увазі, вихваляючи свободу і підносячи її на вершину нашої системи цінностей? Я переконаний, що зміст, який головним чином вкладається людьми до вимог свободи, найбільш точно пояснюється одним з пасажів Карла Маркса, в якому він малює власні мрії про свободу. У майбутньому комуністичному суспільстві, каже він, стане можливим «сьогодні робити одне, а завтра - інше; вранці полювати, вдень рибалити, займатися скотарством ввечері і виступати в ролі критика після обіду, тобто просто робити те, що завгодно ...» (1). Ось точне формулювання того, як громадська думка уявляє собі свободу: як право і можливість робити тільки те, що нам хочеться, і не бути зобов'язаним робити нічого з того, що ми робити не хочемо. Іншими словами, свобода означала б, що наша власна воля стала б єдиним мірилом наших вчинків, зауважимо - воля не тільки бажати, а й втілювати в життя бажане. У цьому зв'язку, однак, виникають запитання: наскільки, в кінцевому рахунку, вільна ця воля? І наскільки вона розумна? Чи є безрозсудна воля справді доброю волею? Чи є безрозсудна свобода справжньою свободою? Чи справді  вона благо? Чи варто нам, щоб уникнути тиранії божевілля, не доводити визначення свободи до можливості бажати і робити, що завгодно, а помістити її (волю) в контекст розуму, в контекст всієї цілісності людини? І чи не породить взаємодія розуму і волі пошуки загальної підстави, прийнятої всіма людьми, за допомогою якої можна було б досягти сумісності свобод? Очевидно, що питання про істину має на увазі питання про розумність волі та про зв'язок волі й розуму.

Це не просто абстрактні філософські побудови, а цілком конкретна ситуація, в якій перебуває наше суспільство, і яка спонукає нас задаватися такими питаннями. У цій ситуації потреба у свободі залишається неослабною попри те, що сумніви щодо всіх форм боротьби визвольних рухів і вільного устрою суспільства, які існували досі, все гостріше і гостріше виходять на перший план. Не будемо забувати, що марксизм почав свій шлях як одна з найбільших політичних сил нашого століття з того, що пред'явив претензії на роль провідника на шляху до нового світу і звільненню людства. Саме марксизм запевняв, що йому відомий гарантований науково обґрунтований шлях до свободи, і що він побудує новий світ, чим і спокушалися багато сміливих  умів нашої епохи. У кінцевому рахунку, марксизм навіть прийшов до того, щоб здаватися силою, за допомогою якої християнська доктрина спокутування буде остаточно перетворена в реалістичну визвольну практику, силою, за допомогою якої Царство Боже може знайти конкретне втілення у вигляді справжнього царства людини. Крах «реального соціалізму» серед народів Східної Європи не до кінця знищив ці надії, таємно жевріючі там і тут у пошуках нового обличчя. Політичний і економічний крах не спричинив інтелектуального ураження, і в цьому сенсі питання, поставлене марксизмом, все ще далеке від вирішення. Однак той факт, що марксистська система, всупереч обіцянкам, виявилася непрацездатною, цілком очевидний. Тепер уже ніхто не може всерйоз заперечувати, що цей уявно визвольний рух лежить в одній площині з націонал-соціалізмом, найбільшою в сучасній історії системою поневолення. Про масштаби того цинічного руйнування людини і навколишнього світу, відповідальність за яке несе націонал-соціалізм, можна сором'язливо мовчати, але оскаржувати їх вже не може ніхто.

Ці події привнесли в політику і економіку ідею моральної переваги ліберальної системи. Тим не менш, ця перевага - не привід для ентузіазму. Кількість тих, хто насправді не вкушає своєї частки від плодів свободи, хто взагалі втратив усіляку свободу, занадто велика: безробіття стає масовим феноменом, і відчуття незатребуваності, непотрібності терзає людей не менше, ніж бідність. Безсоромна експлуатація поширюється всюди; організована злочинність використовує можливості вільного демократичного світу у своїх цілях, і посеред усього цього нам не дає спокою привид безглуздості всього, що відбувається. Беручи участь у Тижнях Зальцбурзького університету, польський філософ Анджей Шчіпйорській безстрашно позначив дилему питання про свободу, яка виникла після падіння Берлінської стіни. Його слова варто процитувати:

«Безсумнівним видається той факт, що капіталізм зробив величезний крок вперед. Також видається безперечним твердження, що в підсумку вийшло зовсім не те, чого всі очікували. Постійним рефреном, супутнім капіталізму, звучить крик величезної кількості людей, чиї сподівання не були задоволені ... Падіння радянської політичної і соціальної концепції світу і людини стало звільненням мільйонів людських життів від ярма рабства. Але для інтелектуальної спадщини Європи, у світлі традиції останніх двохсот років, антикомуністична революція також стала сигналом закінчення ілюзій Просвітництва, а отже, руйнування інтелектуальної концепції, що служила базисом розвитку Європи в Новий час ... Примітно, що почалася досі безпрецедентна епоха одноманітного розвитку. І несподівано стало зрозуміло - можливо, вперше в історії - що існує лише один спосіб, один шлях, одна модель і один метод організації майбутнього. І люди втратили віру в значущість революцій, що звершуються. Також вони зовсім втратили надію на те, що світ може бути змінений, і що варто його змінювати ... Сьогоднішній недолік якої б то не було альтернативи, однак, спонукає людей ставити нові питання. Перше питання: чи був Захід, врешті-решт, неправий? Друге питання: якщо Захід не був правий, хто, в такому випадку був? Бо в Європі немає нікого, хто сумнівався б у тому, що комунізм був помилкою. І третє виникаюче питання: чи може бути так, що правим не був ніхто? Однак, якщо це так, то вся інтелектуальна спадщина Просвітництва виявляється нічого не вартою ... Можливо, стара парова машина Просвітництва після двох століть плідної безвідмовної роботи на наших очах і за нашої участі зупинилася. І пар з неї просто йде даремно. Якщо стан речей такий, перспективи гнітючі». (2)

Незважаючи на те, що можна запропонувати масу зустрічних питань, реалістичність і логіка фундаментальних посилок Шчіпйорського не можуть бути відкинуті. У той же час його діагноз настільки похмурий, що ми не можемо не піти далі. Чи справді ніхто не мав рацію? Чи можна взагалі заперечувати поняття «правоти»? Чи є підстава європейського Просвітництва, на якому покоїться історичний розвиток свободи, хибним, або, щонайменше, неповноцінним? Питання «що є свобода?», в результаті, не менш складне, ніж питання «що є істина?». Дилема Просвітництва, з якою ми, безумовно, зіткнулися, зобов'язує нас знову звернутися до цих двох питань, так само як і відновити наші пошуки зв'язку між ними. Таким чином, бажаючи досягти прогресу, ми повинні переглянути відправну точку розвитку свободи в сучасному світі; коригування курсу, явно необхідне перед тим, як з мороку навколишнього ландшафту перед нами знову проступлять обриси доріг, повинно повернути нас безпосередньо до відправних  точок шляху і звідти ж розпочатися. Звичайно, будучи обмежений рамками статті, я можу зробити не більше ніж спробу висвітлити лише деякі положення. При цьому моя мета зводиться до того, щоб позначити велич і небезпеку цього шляху, по якому рухається наша епоха, і таким чином внести вклад в його нове осмислення.

ІI. Проблема: Історія та поняття свободи в сучасності

Не викликає сумнівів, що з сивої давнини кожна епоха вкладала свій зміст  в поняття свободи. Раптовий розрив зі старим порядком заради пошуків нової свободи є єдиною причиною, що виправдує подібну періодизацію. Полемічна праця Лютера Von der Freiheit eines Christenmenschen (Про свободу Християнина) сміливо, на весь голос піднімає цю проблематику (3). Це був заклик до свободи, що змусив людей прислухатися, що викликав справжню лавину і зробив писання простого ченця спонукальною причиною масового руху, що радикально змінив обличчя середньовічного світу. Підсумком стала свобода совісті перед лицем авторитету Церкви, з усіх суспільних свобод найближча людям. Тут йшлося вже не про форму організації спільноти, здатної врятувати людину, а виключно про її (людини) особисту віру в Христа. Те, що вся впорядкована система середньовічної Церкви була повністю скинута з рахунків, сприймалося як імпульс, здатний збудити в суспільстві прагнення до свободи. Порядок, в дійсності покликаний підтримувати і зберігати, став здаватися важким тягарем; він перестав бути сполучною силою, тобто він вже не мав ніякого визвольного значення. Визволення тепер означало звільнення, звільнення від ярма надіндивідуального порядку. Навіть якщо буде невірно говорити про індивідуалізм Реформації як такої, все одно нова значимість людської індивідуальності та зміни у взаєминах особистої совісті і влади - одні з її (Реформації) домінуючих рис. Однак цей визвольний рух було, по суті, обмежено релігійною сферою. Він постійно розширювався в якусь політичну програму, як, наприклад, за часів Селянської війни і Анабаптистського руху, що викликало рішучий протест з боку Лютера. Те, що відбулося у сфері політики, було повною протилежністю до звільнення: з виникненням місцевих і національних Церков могутність світськоъ влади зросла і зміцніла. В англо-саксонському світі вільні церкви згодом ухилилися від цього нового змішання релігійного і політичного керівництва і, таким чином, стали попередниками нової історичної моделі, яка пізніше з усією чистотою проявилася у другій фазі сучасної ери - в Просвітництві.

Спільним для всього Просвітництва є прагнення до звільнення. Спочатку в сенсі Кантівського «sapere aude» - май мужність використовувати свій власний розум. Кант закликає розум індивідуума скинути владу авторитету, який, у свою чергу, має бути підданий пильному критичному розгляду. Лише те має значення, що доступно очам розуму. Ця філософська програма сама по собі є і політичною: правити слід розуму. І в кінцевому підсумку не допускається ніякої іншої влади, крім влади розуму. Тільки те є дійсним, що доступно розуму; те ж, що нерозумне, тобто недоступне або непідвладне розуму, не може ні на що претендувати. Однак ця фундаментальна тенденція Просвітництва породжує безліч громадських філософських теорій і політичних програм, часом протилежних одна одній. Мені здається, ми можемо розмежувати два основних напрямки. Перший напрямок - Англосаксонський, з його переважною орієнтацією на природні права і тяжінням до конституційної демократії, яку цей напрям визнає єдино можливою системою вільного устрою. На протилежному кінці спектра знаходиться радикальний підхід Руссо, кінцева мета якого - повна автаркія (грец. Autarkeia - самозадоволення. Повна самодостатність індивідуума, незалежність від людей і явищ навколишнього світу). Критичні дослідження природного права додають критерій людських вроджених прав як до позитивного права, так і до конкретних форм правління. Ці права, на думку Руссо, передують всякому законному порядку і представляються його мірилом і основою. «Людина створена вільною, і вона вільна, навіть якщо вона народилася в ланцюгах», - каже з цього приводу Шиллер (цитата з вірша Фрідріха Шиллера Die Worte des Glaubens - «Слова віри». Шиллер своїм твердженням не втішає рабів метафізичними розважаннями, він висуває керівний принцип для борців, керівництво до дії. Юридичне встановлення, яке утверджує рабство, є встановлення несправедливості. Від створення людина володіє правами, якими слід користуватися, якщо існує справедливість. Свобода не нав'язується людині ззовні. Вона носій прав, бо вона створена вільною. Ці міркування приходять до ідеї людських прав, що є Великою Хартією сучасної боротьби за свободу. Говорячи в цьому контексті про природу, ми не маємо на увазі просто систему біологічних процесів. Важливим, швидше, видається те, що права, природним чином властиві людині, першенствують по відношенню до всіх правових побудов. У цьому сенсі ідея людських прав, насамперед, - ідея революційна: вона протистоїть абсолютизму держави і мінливості позитивного права. Але також це ідея метафізична: в саму її істоту закладено етико-правовий аспект. Мова йде не про сліпу матерію, яка формується згідно з її чисто функціональними можливостями. Природа містить дух, характер і гідність, і, таким чином, виражає правові вимоги нашого звільнення і є його мірою. В принципі, тут ми бачимо абсолютно точно сформульоване поняття природи, властиве римлянам. Відповідно з цим поняттям, натхненним вченням стоїків і преображеним теологією творіння, язичники знали закон «з природи» і таким чином були законом самі собі (Рим. 2:14).

Специфічною особливістю Просвітництва і сучасності, розмірковуючи в цьому напрямку, можна визнати те, що найголовнішою правовою претензією до існуючих форм правління є вимога від держави та інших інститутів поваги до прав індивідуума. Природа людська, насамперед, повинна володіти правами захищатися від суспільства, правами, захищеними від суспільства: громадські інститути здаються полярно протилежними свободі, тоді як особистість зображається носієм цієї свободи, мета якої представляється як повна незалежність.

У цьому полягає точка дотику між першим напрямком і другим, набагато більш радикально націленим. Для Руссо все, що зобов'язане своїм походженням розуму і волі - противне природі, розкладає і суперечить їй. Поняття природи не формується саме по собі ідеєю права, яке, ймовірно, передує всім нашим суспільним звичаями у вигляді природного закону. Поняття Руссо про природу антиметафізічне і взаємопов'язане з його мріями про повну, абсолютно невпорядковану свободу (4). Подібні ідеї пробивалися у Ніцше, що протиставляв Діонісійському екстатичному безумству Аполлонічну впорядкованість, таким чином, пробуджуючи в свідомості первісні релігійні антитези: порядок розуму, символічно представлений в образі Аполлона, знищує свободу, нестримний вакхічний екстаз природи (5). Цей же мотив повторюється у Клагеса (Фрідріх Конрад Едуард Вільгельм Людвіг Клагес, 1872-1956, німецький філософ-гуманіст і психолог, прихильник ідей Ніцше і Шопенгауера, критик християнства, один із засновників графології) в його ідеї про те, що дух є противник душі: дух не є новий великий дар, в якому одному існує свобода, він - руйнівник стародавнього першоджерела з його пристрастю і свободою (6). У певному сенсі таке оголошення війни духові вороже Просвітництву, і саме в цьому сенсі націонал-соціалізм, з його ворожістю по відношенню до Просвітництва, з його шануванням «крові і землі», міг звертатися до течій, подібних до цієї. Але навіть тут фундаментальний мотив Просвітництва -  заклик до свободи – не тільки працює, а й виникає у своїй найбільш радикальній  посиленій формі. У радикальній політиці як минулого, так і нинішнього століть, подібні тенденції, приймаючи різні форми, неодноразово повставали проти звичної демократичної форми свободи. Французька революція, що почалася з ідеї конституційної демократії, незабаром відкинула ці узи і встала на шлях Руссо та анархічної концепції свободи; а неминучим наслідком цього завжди стає кривава диктатура.

Марксизм також є продовженням цього радикального курсу, послідовно критикуючи демократичну свободу як підробку і обіцяючи кращу, більш радикальну свободу. Справді, чарівність марксизму виникає саме з цієї обіцянки свободи більш величної і дерзновенної, ніж та, що існує в демократичних суспільствах. Два аспекти марксистської системи здаються мені вкрай релевантними проблемі свободи в сучасний період і питанню про істину і свободі.

1. Марксизм виходить з твердження, що свобода є щось неподільне, отже, існування її як такої можливо тільки за умови, що це свобода всіх. Свобода пов'язана з рівністю. Існування свободи, перш за все інше, потребує утвердження рівності. Це означає, що для досягнення повної свободи, їй має передувати рівність. Солідарність тих, хто бореться за свободу для всіх, передує захисту свобод особистості. Цитата з Маркса, яка послужила відправним пунктом наших роздумів, показує, що в кінці процесу знову виникає ідея необмеженої свободи особистості. Але поки, в даний час, нормою є переважаюче право суспільства, підпорядкування свободи рівності і, отже, право суспільства у відношенні особистості.

2. З вищевикладеним поданням тісно пов'язана теза про те, що свобода особистості залежить від загального світоустрою і що боротьба за свободу повинна, в першу чергу, вестися не з метою захисту прав особистості, але заради зміни світоустрою в цілому. Проте, на питання, яким бачиться цей устрій, і на яких раціональних засадах він повинен буде всюди поширюватися, марксизм зрозумілої відповіді не дає. Бо, по суті, навіть сліпому видно, що жоден з цих світоустроїв, насправді, не зміг дати ту свободу, за яку людей закликали боротися. Але інтелігенція сліпне, коли справа стосується її інтелектуальних побудов. Тут вона готова зректися будь-якого реалістичного погляду на речі і продовжувати боротьбу за систему, нездатну виконати власні обіцянки. Інтелектуали знаходять притулок у міфології: проголошуваний ними новий устрій принесе з собою нову людину. Бо, фактично, обіцянки марксизму можуть стати дійсністю тільки з новими людьми, повністю відмінними від того, що являє собою людина в даний час. Незважаючи на те, що моральний характер марксизму лежить в імперативі згуртованого товариства, існує безсумнівна брехня в цій прокламації нової людини, брехня, паралізуюча навіть початкову моральність вчення. Але часткова істина подібна до брехні, і ця обставина руйнує все: будь-яка брехня про свободу нейтралізує найменші крупиці істини, пов'язані з нею (свободою). Свобода без істини - це зовсім не свобода.

Давайте затримаємося на цьому пункті. Ми знову підійшли до головної проблеми, настільки рішуче сформульованої Шчіпйорськім в Зальцбурзі. Зараз ми знаємо, що є неправдою - як мінімум, завдяки формам, в яких марксизм проявлявся до теперішнього моменту. Проте, ми все ще далекі від знання того, що є істиною. Справді, наші сумніви зростають: можливо  ніякої істини і немає зовсім? Чи може виявитися так, що ніякої правди просто не існує? Чи слід нам задовольнитися мінімальним тимчасовим громадським порядком? Але ж можливі ситуації, в яких навіть такий порядок не працює, як це було в останніх подіях на Балканах (мається на увазі громадянська війна на Балканах 1992-1995 рр.) І в стількох багатьох  інших частинах світу? Скептицизм зростає, і приводи для нього стають все більш переконливими. Але тим не менше прагнення до абсолюту не може бути придушене.

Відчуття, ніби демократія - неправильна форма свободи, достатньо поширене і поширюється все більше і більше. Від марксистської критики демократії вже не можна просто відмахнутися: наскільки вільними є вибори? Наскільки їх результат може управлятися за допомогою реклами, тобто, може управлятися капіталом, вузькою групою людей, які формують суспільні настрої? Хіба зараз не існує нової олігархія,  яка вирішує, що саме освічена людина повинна вважати сучасним і прогресивним? Жорстокість цієї олігархії та її здатність до публічних розправ всім сумновідомі. Кожний, хто обирає цей шлях, є ворогом свободи, бо, зрештою, він втручається в вільне вираження думок. А як приймаються рішення в представницьких органах? Хто все ще вірить, що турбота про добробут суспільства - головний фактор, що впливає на їх механізм прийняття рішень? Хто сумнівається у владі особистого інтересу, брудна рука якого стає видима все частіше? І в цілому, чи є система мажоритаріїв і міноритаріїв справжньою системою вільного устрою суспільства? І чи інтереси всіляких груп не володіють набагато більшою владою, ніж власне орган політичного представництва - парламент? У цій заплутаній грі влади проблема некерованості набуває ще більш складного характеру: волі особистостей, заради переважання одна над одною, заглушають свободу в цілому.

Є безсумнівно зв'язок між авторитарним стилем правління і втечею від нестримної свободи. Але це відношення не повною мірою визначає свідомість нашого століття. Просвітництво радикального спрямування не втратило своєї чарівності; насправді воно стає навіть дедалі більш впливовим. Саме з причини обмежень демократії заклик до повної свободи стає все голоснішим. Сьогодні, як і вчора, все більша кількість людей приходить до переконання, що «Закон і Порядок» є протилежністю свободи. Сьогодні, як і вчора, єрархічність, традиція і авторитет самі по собі стають полярними протилежностями свободи. Анархічна тенденція в прагненні до свободи нестримно зростає, настільки наскільки впорядковані форми суспільної свободи незадовільні. Великі обіцянки, дані на зорі сучасності,  не були дотримані, але їх привабливість все ж не слабшає. Демократично влаштовані форми свободи більше не можуть бути надійно захищені за допомогою тієї чи іншої законної реформи. Стоїть питання про самі основи цих форм свободи: воно стосується того, що є людина, і як правильно поєднати в її житті особисте з суспільним.

Ми бачимо, що політична, філософська та релігійна проблеми свободи прийшли до того, щоб стати нерозривним цілим; кожен, хто дивиться в майбутнє, повинен враховувати цю єдність, не задовольняючись поверхневим прагматизмом. Перед тим як викласти в останній частині деякі міркування, що народилися у мене, я б хотів по можливості коротко торкнутися найбільш радикальної філософії свободи нашого століття, філософії Жана-Поля Сартра, оскільки це прояснить справжні масштаби і серйозність питання. Сартр вважає людину засудженою до свободи. На відміну від тварини, людина не наділена ніякою «природою». Тварина реалізує своє буття у відповідності із законами, які вона просто терпить; їй  не потрібно думати, як розпорядитися власним життям. Але людська сутність не детермінована. Вона - відкрите питання. Я повинен сам вирішити, що я розумію під «гуманністю», як я бажаю поступити з нею, і яку форму я хочу їй надати. Людина не має природи, вона чистісінька свобода. Її життя повинно обрати той чи інший напрямок, але врешті воно приходить до нічого. Ця абсурдна свобода є пеклом для людини. Що тривожить в цьому підході, так це те, що шлях її пролягає через відділення свободи від істини в самому радикальному твердженні: істини взагалі немає. У свободи немає напряму та мірила (7). Але ця повна відсутність істини, ця повна відсутність будь-якої моралі і метафізичного стримуючого фактору, ця абсолютно анархічна свобода, що розуміється як сутнісна якість людини, виявляє себе не в особистості, яка намагається жити заради піднесеної мети поліпшення людського буття, а в особистості, розчарованій в житті, абсолютно порожній, в особистості, життя якої - втілене прокляття. Ізоляція, властива радикальній концепції свободи,  яка стала для Сартра особистим життєвим досвідом, з усією можливою ясністю показує, що звільнення від істини не призводить до чистої свободи, а знищує її. Анархічна свобода, радикально сприйнята, не визволяє людину, а перетворює її в безглузду, зазнавшу повної поразки істоту.

III. Істина і свобода

1. Про сутність людської свободи

Після цієї спроби зрозуміти витоки наших проблем і знайти незатьмарене бачення їх глибинних тенденцій, саме час звернутися до пошуку відповідей. Стало очевидним, що критичний пункт в історії свободи, на якому ми зараз зупинилися, лежить в неясності і однобокості розуміння ідеї свободи. З одного боку, поняття свободи ізольоване і, таким чином, підмінене: свобода - благо, але тільки поряд з іншими благами, разом з якими вона формує неподільну цілість. З іншого боку, саме визначення свободи було затиснуте у вузькі рамки прав свободи особистості і, таким чином, позбавлене своєї людської правди. Я хотів би на конкретному прикладі проілюструвати проблему, яка виникає при такому розумінні свободи. У той же час цей приклад може відкрити шлях до більш адекватного бачення свободи. Я маю на увазі питання абортів. Загострення індивідуалістських тенденцій в епоху Просвітництва спричинило до визнання аборту вільним правом: жінка повинна мати можливість зробити вибір. Вона повинна бути вільною у своєму рішенні - принесе вона дитину в світ чи позбудеться її. Вона повинна мати право приймати рішення про своє власне життя, і ніхто не може - кажуть нам - нав'язувати ззовні які б то не було обмежувальні норми. На карту ставиться право на самовизначення. Але чи справді це той випадок, коли жінка, яка здійснює аборт, приймає рішення щодо свого власного життя? Чи не стосується це ще декого - того, за кого вирішили, що йому не буде даровано ніякої свободи, і що простір свободи, яким є життя, буде у нього відібране тому що його існування оспорює власну свободу жінки? Отже, питання, яке ми повинні задати, неступне: який саме рід свободи дає право присікти свободу іншої людини в самому її початку?

Не варто говорити, що тема абортів є особливим випадком і не підходить для прояснення загальної проблеми свободи. Ні, це саме той приклад, який виявляє основні образи людської свободи і прояснює, що тут є типово людським. Навіщо піднімати це питання? Життя однієї людини настільки тісно переплетене з життям іншої - її матері - що в цей момент вона здатна вижити тільки фізично співіснуючи з матір'ю, у фізичній єдності з нею. Однак, така єдність не виключає іншості цього життя, і не спонукає нас сумніватися в її виразній самобутності. Але бути самим собою в цьому випадку означає радикально існувати «від» і «за допомогою» іншого. Це «буття-з» змушує буття іншого - в даному випадку це мати - навпаки, ставати «буттям-для», що суперечить її власним бажанням бути незалежною і, таким чином, є антитезою її власної свободи. Слід додати, що, навіть коли дитина вже народилася, і зовнішня форма цього «буття-з і -для» змінюється, вона залишається як залежність і милосердя «буття-для». Звичайно, можна відправити дитину до відповідної установи і доручити турботі інших «-для», але антропологічний образ залишається тим самим до тих пір, поки існує «від», що потребує «для». Я повинен приймати межі своєї свободи, або скоріше я повинен проживати свою свободу не заради змагання, а в дусі взаємної підтримки. Якщо ми відкриємо очі, то побачимо, що це, в свою чергу, не тільки правда дитини, ми побачимо, що дитя в утробі матері є графічно виражене зображення сутності людського буття в цілому. Навіть дорослий може існувати тільки з іншою людиною і для іншої людини, що постійно повертає його до того «буття-для», від якого він сильніше за все хотів би позбутися. Скажемо навіть більш виразно: у формі сьогоднішньої мережі обслуговування людина абсолютно довільно приймає «буття-для» інших людей, навіть якщо б вона змогла не брати участі у системі «від» і «для», а захотіла би стати повністю незалежною і мати можливість робити тільки те, що їй завгодно. Радикальна вимога свободи, яка все з більшою очевидністю доводить, що вона виникає з історичного курсу Просвітництва, особливо з напряму, відкритого Руссо, і яке сьогодні значною мірою формує громадський менталітет, воліє обходитись без яких би то не було «звідки» і «куди », без всяких« від» і «для», але бути сповненим єдино лише свободою. Іншими словами, справжній фундаментальний образ людської екзистенції сприймається як замах на свободу, і особистість піддається нападу ще до того, як отримує можливість жити і діяти. Радикальний заклик до свободи вимагає звільнення людини від самої її людської сутності, яке (звільнення) може зробити її «новою людиною». Взаємозалежності, що обмежують «Я» і вимагають самобутності, в новому суспільстві не мали б права на існування.

«Ви будете, як боги» (Бут. 3: 5). За сучасною вимогою свободи виразно проступає ця обіцянка. Хоча Ернст Топіч (Ernst Topitsch, 1919-2003, австрійський філософ і соціолог, теоретик критичного раціоналізму - прим. Пер.) вважав, що можна спокійно стверджувати, ніби сьогодні жодна розумна людина вже не хоче бути подібною або рівною Богу, якщо ми уважніше придивимося, то прийдемо до необхідності прямо протилежного твердження: імпліцитною (прихованою) метою всіх сучасних визвольних рухів, зрештою, є прагнення стати подібним до бога, незалежного ні від чого і ні від кого, чия власна свобода не обмежена свободами інших. Одного погляду на цю теологічну природу волі до свободи достатньо для того, щоб побачити фундаментальну помилку, вплив якої відчутно досі навіть там, де подібні радикальні цілі не переслідуються безпосередньо або зовсім відкинуті. Бути повністю вільним, без суперництва зі свободами інших, без «від» і «для» - таке бажання має на увазі не образ Божий, а ідол. Первинна помилка настільки загостреного прагнення до свободи виникає з уявлення про божественне, як про чистий егоїзм. Те, що в цьому випадку мислиться як бог, насправді не Бог, а ідол. І дійсно, в християнській традиції цей образ можна було б назвати дияволом - анти-Богом - бо в ньому ховається абсолютна протилежність правдивому Богові. Істинний Бог по самій природі своїй є цілком «буття-для» (Батько), «буття-від» (Син) і «буття-з» (Святий Дух). Людина, зі свого боку, є образ Божий в точності настільки, наскільки «від», «з» і «для» утворюють фундаментальний антропологічний взірець. Всякий раз, коли ми намагаємося звільнитися від цього зразка, ми сходимо з шляху, що веде до божественної суті, і спрямовуємо до позбавлення людяності, до знищення власного буття через знищення істини. Якобінський (Якобінська диктатура — період найвищого піднесення Великої Французької революції, найбільших глибоких перетворень в країні, але водночас і період масових репресій і розправ зі справжніми і вигаданими ворогами республіки.)  варіант ідеї звільнення (дозвольте нам називати сучасний радикалізм цим ім'ям) - це повстання проти самої сутності людини, повстання проти істини, що провадить людину, таким чином, як проникливо зауважив Сартр, до існування, яке суперечить самому собі, яке ми і називаємо пеклом.

Все вищесказане ясно дає зрозуміти, що свобода пов'язана з мірою, міра реальності - з істиною. Свобода руйнувати самого себе чи інших - це не свобода, а демонічна пародія на неї. Людська свобода є свобода, розділена з іншими, свобода в об'єднаному існуванні прав, що обмежують і, таким чином, підтримують один одного. Свобода повинна обмежувати сама себе тим, що є «Я», тим, що є «Ми» - інакше вона скасовує саму себе. Тепер, прийшовши до цього, ми готові внести істотну поправку в образ свободи, широко поширений в даний час: якщо людська свобода може складатися тільки в упорядкованому співіснуванні прав, значить, законний порядок - право (8) - це не концептуальна антитеза свободи, а скоріше її умова, справжній основоположний елемент самої свободи. Право при цьому не перешкоджає свободі, а формує її. Відсутність такого права означає відсутність свободи.

2. Свобода і відповідальність

Загальновизнано, що таке подання негайно піднімає до життя нові питання. Яке право узгоджується зі свободою? Яким чином право має бути структуровано для того, щоб забезпечувати справедливий вільний устрій? Поза сумнівами, існує підроблене право, поневолююче і яке виявляється не правом, а регульованою формою несправедливості. Наша критика повинна бути звернена не на право як таке, з причини того, що право належить до сутності волі; наша критика повинна викривати підроблене право, і служінням своїм нести світло права істинного - права, яке узгоджується з істиною і, отже, зі свободою.

Проте яким чином ми досягнемо цього правового порядку? Це велике питання справжньої історії свободи, задане, врешті-решт, у відповідній формі. Оскільки вже багато було сказано, утримаємося від абстрактних філософських побудов. Краще спробуємо наблизити відповідь, індуктивно рухаючись від реалій історії в тому вигляді, в якому вони нам дані. Якщо ми почнемо з невеликої керованої спільноти, то побачимо, що її можливості та межі облаштовують якийсь базис для виявлення того порядку, який найкращим чином сприяє спільному життю всіх членів спільноти, так що загальна форма свободи з'ясовується з їхнього спільного існування. Але жодне таке співтовариство не є самодостатнім; воно займає своє місце всередині великих за розмірами груп, поряд з іншими факторами визначаючи їх сутність. В еру національних держав була загальноприйнятою думка, що власна нація тієї чи іншої держави і є вихідним критерієм, що її суспільне благо є істинною мірою її свободи як спільноти. Події нашого століття ясно показали неадекватність такої точки зору. Августин з цього приводу говорив, що держава, власним мірилом якої є тільки інтереси її суспільства, а не справедливість сама по собі, тобто справедливість справжня, не має принципових відмінностей від добре організованої банди розбійників. Зрештою, розбійницька банда мірилом своїх вчинків зазвичай обирає благо самої банди, незалежно від блага інших. Звертаючи погляд назад, до колоніального періоду і до тих руйнувань, які він заподіяв світу, сьогодні ми бачимо, що навіть добре організовані і цивілізовані держави були в деяких відносинах близькі до банд розбійників, бо керувалися єдино категоріями свого власного блага, а не блага як такого. Відповідно свобода, гарантована таким шляхом розвитку, має щось спільне з розбійницької свободою. Це не справжня, справді людська свобода. У пошуках справжнього мірила необхідно думати про все людство, тобто - і це стає ясно з усе більшою очевидністю - не тільки про людство сьогоднішнє, але також і про завтрашнє.

Критерієм справжнього права - таким може назвати себе право, що узгоджується зі свободою - таким чином, може бути тільки повне благо, благо як таке. Основою цього переконання Ганс Йонас (Hans Jonas, 1903-1993, широко відомий на Заході американський філософ і богослов, учень Гуссерля, Хайдеггера та Бультмана) вважав відповідальність як центральне поняття вчення про мораль (9). Це означає, що для правильного розуміння свободи ми завжди повинні мислити про неї в тандемі з відповідальністю. А значить, історія звільнення не може бути ні чим іншим як історією зростання відповідальності. Зростання свободи не може більше складатися просто в усе більшому розширенні прав особистості, що веде до абсурду і руйнуванню самих особистих свобод як таких. Зростання свободи повинно бути зростанням відповідальності, яке включає прийняття навіть ще більших уз, яких вимагають як і особливості спільного існування, так і слідування людській сутності. Якщо відповідальність є реакцією на правду людського буття, то ми можемо стверджувати, що сутнісний компонент історії визволення є безперервним очищенням заради істини. Істинна історія свободи полягає в очищенні особистостей та інститутів суспільства за допомогою цієї істини.

Принцип відповідальності створює лише скелет, який повинен бути наділений плоттю. У цьому контексті слід звернути увагу на проект розвитку планетарного етосу, глобального порядку, видатним і відданим прихильником якого є Ганс Кюнг (Hans Kung, рід. 1928 швейцарський священик і богослов, ідеолог модернізації Католицтва, постійний опонент кардинала Ратцінгера в час перебування останнього префектом конгрегації Доктрини віри). Безумовно, у сформованій ситуації розумним буде шукати базові елементи, загальні для етичних традицій різних релігій і культур. У цьому сенсі подібне прагнення видається важливим і доцільним. Але з іншого боку обмежені можливості такого роду ініціатив очевидні; Йоахім Фест (Joachim Clemens Fest, 1926-2006, німецький історик і журналіст, відомий дослідник історії Третього рейху) крім іншого закликав звернути увагу на цю обмеженість у своєму співчутливому, але також і вельми песимістичному аналізі, основний мотив якого впритул наближається до скептицизму Шчіпйорського (10). Бо така мінімальна етична вижимка з світових релігій, насамперед, страждає відсутністю характеру обов'язковості, природного авторитету, що є передумовою етики. Незважаючи на всі зусилля прийти до ясної і зрозумілої позиції, ця теорія також страждає відсутністю очевидності для розуму, який, на думку авторів, не тільки може, а й справді замінить авторитет; також подібному підходу бракує конкретності, без якої етика не може бути самою собою.

Ідея, приховано присутня в цьому експерименті, здається мені вірною: якщо розум не хоче стати глухим, німим і сліпим до того, що є сутністю людської екзистенції, йому слід прислухатися до великих релігійних традицій. Немає жодної великої філософської системи, яка існувала б без урахування і в обхід релігійної традиції. Там, де цей зв'язок обривався, філософська думка чахнула і ставала всього лише інтелектуальної забавою (11). Сама тема відповідальності, тобто питання про прив'язку свободи до істини блага, про людину і про світ, дуже ясно показує необхідність такого зв'язку між філософією та релігійною традицією. Бо, хоча загальний підхід до принципу відповідальності дуже істотний, все ще залишається питання - як ми збираємося прийти до всеосяжного погляду на те, що являє собою загальне благо, актуальне не тільки сьогодні, але і завтра. Зволікання в пошуку відповіді на це питання таїть двояку небезпеку. З одного боку, існує ризик скотитися в консеквенціалізм (вчення, яке стверджує критерієм судження про правильність вчинку його наслідки - прим. Пер.), який Папа (Іван Павло II, прим. Ред.) піддав справедливій критиці у своїй енцикліці, присвяченій питанням моральності ( VS, nn. 71-83). Людина займається елементарним самообманом, вважаючи, що можливо обчислити весь ланцюжок наслідків, що випливають з вчинку, і зробити їх нормою власної свободи. Роблячи таким чином, людина не тільки приносить справжнє в жертву майбутньому, але і помилково прагне конструювати майбутнє. З іншого боку, хто вирішує, що саме становить нашу відповідальність? Коли істина більше не розглядається в контексті інтелектуальних досягнень великих традицій віри, на зміну їй приходить консенсус. Однак ми знову повинні запитати: консенсус між ким і ким? Загальна відповідь - консенсус між тими, хто здатний вести розумну суперечку. А оскільки неможливо ігнорувати зарозуміле чванство певних інтелектуальних диктатур, то стверджується, що ті, хто здатний до розумної суперечки, також мали б допомагати відстоювати свої інтереси тим, хто до такої суперечки нездатний. Весь цей напрям думки викликає дуже слабку довіру. Крихкість консенсусів та легкість, з якою при певному інтелектуальному кліматі групи фанатиків можуть видавати свої інтереси за єдино вірні уявлення про прогрес і відповідальність, очевидні. Занадто легко тут вигнати диявола з Вельзевулом; занадто легко на зміну демону колишніх інтелектуальних систем можуть прийти сім нових і ще гірших.

3. Істина нашої людської сутності

Як ми встановили, справжній зв'язок між відповідальністю і свободою не може бути зміцнений тільки лише за допомогою розрахунку наслідків. Ми повинні повернутися до ідеї про те, що людська свобода є свободою у співіснуванні свобод; тільки така свобода істинна, тобто та, яка знаходиться у згоді з справжньою реальністю, в якій перебуває людина. З цього випливає, що немає ніякої очевидної необхідності шукати зовнішні складові, щоб скорегувати свободу особистості. В іншому випадку свобода і відповідальність, свобода і істина будуть вічними протилежностями, якими вони не є. Належним чином зрозуміла, сутність особистості сама в собі містить звернення до цілого і до іншої особистості. Відповідно, наша відповідь на запитання, поставлене вище, така: існує загальна істина одиничної людської натури, присутньої в кожній людині. Традиція називає цю істину людської «природою». Стоячи на твердині віри в акт творіння, ми можемо сформулювати це положення навіть з більшою точністю: існує якась божественна ідея, «людина», відповідати якій - і є наше завдання. У цій ідеї свобода і спільнота, впорядкованість і зверненість до майбутнього існують як єдине ціле.

Відповідальність, таким чином, означає життя як відповідь, як реакцію на те, чим ми насправді є. Ця істинна людська сутність, в якій свобода і загальне благо пов'язані нероздільно, є головною ідеєю, вираженої біблійною традицією в Десяти заповідях, які, до речі, багато в чому збігаються з великими моральними традиціями інших релігій. Десять заповідей - це в один і той же час самопредставлення і самодемонстрація Бога і демонстрація того, чим є людина, ясна маніфестація її істинної сутності. Ця справжня сутність стає видимою в дзеркалі Божественної сутності, бо людина може бути вірно зрозумілою лише в її зв'язку з Богом. Життя відповідно до Десятьох заповідей є життям богоподібним. Керуватися заповідями означає відповідати істині нашого буття і, таким чином, творити благо. Інакше кажучи, життя в згоді з Десятьма заповідями означає життя людської божественності, яка є найкращим визначення свободи: злиття нашого буття з буттям божественним і, як наслідок, гармонія всього з усім (CCC, nn. 2052-82).

Для правильного розуміння цієї тези слід зробити наступне зауваження. Кожне значуще людське слово набуває більшої глибини поза тим, що промовець має на увазі безпосередньо в момент говоріння: у сказаному завжди присутній надлишок невимовного, що дозволяє словам ставати більш багатозначними з плином століть. Якщо це справедливо навіть у відношенні людської мови, a fortiori (лат. - Тим більше) це має бути справедливо по відношенню до слова, що виходить із уст Господніх. Десять заповідей ніколи не були зрозумілі відразу, цілком і повністю. В змінюючих один одного мінливих обставинах, коли відповідальність реалізовувалася у відповідності з духом історичної епохи, Десять заповідей поставали в абсолютно нових перспективах, відкривалися нові виміри їх сенсу. Людина введена в повноту істини, істини, що існує не тільки протягом якогось одного історичного моменту (СР Ін 16:12 і далі). Для християнина Десять заповідей, що абсолютно втілилися в словах, житті, стражданні і Воскресінні Христовому, є остаточним екзегетичним авторитетом, що відкриває перед нами глибини, про які ми досі навіть не здогадувалися. Отже, людська відкритість до послань віри - це не пасивний облік інформації, яка в іншому б випадку залишилася б невідомою, а оживлення нашої засміченої пам'яті та відкриття наших сприймаючих здібностей, спраглих проникнення в нас світла істини. У підсумку, таке сприйняття є процесом надзвичайно активним, в якому вперше розум, який шукає критерії нашої відповідальності, дійсно приходить до своєї мети. Шукаючий розум не придушується, а звільняється від безпорадної ходьби по колу в непроглядній пітьмі і знаходить свій шлях. Якщо Десять заповідей, розкриті в раціональному розумінні, є відповіддю на вроджені запити нашої сутності, значить вони не полярна протилежність нашої свободи, а її справжня форма. Іншими словами, вони - підстава абсолютно будь-якого вільного устрою суспільства і справжня звільняюча сила в людській історії.

IV. Загальні підсумки

«Можливо, стара парова машина Просвітництва після двох століть плідної безвідмовної роботи на наших очах і за нашої участі зупинилася. І пар з неї просто йде даремно». Такий песимістичний діагноз Шчіпйорського, спочатку наведений нами як запрошення до роздумів. Але тепер я б сказав, що робота цієї машини ніколи не була безвідмовною, згадаємо хоча би дві Світові війни цього (двадцяте) століття і диктатури, свідками яких ми були. Але я б додав, що ми в жодному разі не повинні відкидати повністю всю спадщину Просвітництва як таку, а саме Просвітництво оголошувати старою паровою машиною. Що нам необхідно, так це коригування курсу за трьома істотним пунктам, якими я і хотів би підсумувати свої міркування.

1. Розуміння свободи, схильне розглядати звільнення виключно як повне і рішуче заперечення норм і постійне розширення особистих свобод аж до повного звільнення від усілякого порядку, є розуміння помилкове. Свобода, якщо вона не веде до обману і саморуйнування, повинна бути орієнтована на істину, тобто на те, чим ми насправді є, і повинна єднатися з нашим буттям. Поки людська сутність складається з «буття-від», «буття-з» і «буття-для», людська свобода може існувати тільки в упорядкованому співтоваристві свобод. Право, таким чином, не протилежність свободи, а її умова, дійсний конституційний елемент самої свободи. Звільнення полягає не в послідовному запереченні права і норм, але в очищенні нас самих і норм так, що вони зможуть зробити можливим співіснування свобод індивідуумів.

(2) Наступний пункт виникає з нашої істинної сутності: ніколи в нашій людській історії не буде ідеального стану речей, і остаточно вільний устрій суспільства ніколи не буде засновано. Людина завжди знаходиться в дорозі і завжди скінчена. Шчіпйорський, розмірковуючи як про горезвісну несправедливості соціалістичного порядку, так і про всі проблеми ліберального устрою, задавав сповнене сумнівів питання: що якщо ніякого правильного суспільного устрою зовсім не існує? Наша відповідь тепер повинна бути такою, що, фактично, абсолютно ідеального порядку речей, вірного в усіх аспектах, ніколи не буде (12). Хто стверджує зворотне, говорить неправду. Віра в прогрес не помилкова в усіх відношеннях. Що ложно, так це міф про звільнений світ майбутнього, в якому все буде іншим, і все буде благом. Ми зможемо влаштувати лише умовні громадські порядки, нездатні існувати інакше, окрім як у взаємному зв'язку. Але ми повинні боротися саме за це, по можливості повне, наближення до істини. Ніщо інше, ніяка внутріісторична есхатологія не звільняє, а вводить в оману і, як наслідок, поневолює. З цієї причини міфічний блиск, властивий таким поняттям як зміни і революція, повинен бути деміфологізований. Зміни не благо самі по собі. Благо вони чи шкода - залежить від їх конкретного змісту і вихідної посилки. Я повторюся: думка, що сутнісним завданням боротьби за свободу є зміна світу - міф. Завжди існують примхи історії. Коли справа стосується безпосередньо моральної природи людини, розвиток відбувається не прямолінійно, а циклічно. І наше завдання завжди полягає в тому, щоб в сьогоденні боротися за відносно кращий устрій спільного людського існування і при цьому зберігати благо, якого ми вже досягли, долати наявні негаразди і пручатися силам руйнування.

(3) Ми повинні також раз і назавжди відкинути мрії про повну незалежність і самодостатність розуму. Людський розум потребує підтримки великих релігійних традицій людства. Звичайно, доведеться критично досліджувати окремі релігійні традиції. Релігійна патологія - найбільш небезпечне захворювання людської свідомості. Вона можлива як в самих релігіях, так і в системах, що відкинули релігію, а в статус абсолюту звели минущі блага. Сучасні атеїстичні системи являють собою найбільш страхітливі приклади релігійного запалу, відірваного від власної природи і в такому прояві є смертельно небезпечною недугою людської свідомості. Там, де заперечується Бог, зовсім не зводиться свобода, а викрадається її підстава, і, таким чином, вона сама виявляється спотвореною (13). Там, де найчистіші і найглибші релігійні традиції повністю відкидаються, людина відлучає сама себе від істини, вона живе наперекір їй і стає невільною. Навіть філософські вчення про мораль не можуть бути рішуче незалежними. Відмова від ідеї Бога чи від ідеї істини не може носити моральний характер (14). Якщо не існує істини про людину - людина не володіє свободою. Тільки істина робить нас вільними.



1 K. Marx and F. Engels, Werke, 39 vols. (Berlin, 1961-71), 3:33.

2 I cite Szizypiorski from the manuscript provided during the University Weeks.

3 Cf. on the whole of what follows, e.g., E. Lohse, <Martin Luther> (Munchen, 1981), 60f., 86ff.

4 Cf. D. Wyss, "Zur Psychologie und Psychopathologie der Verblendung: J.J. Rousseau und M. Robespierre, die Begrunder des Sozialismus," in <Jahres-und Tagungsbericht der Gorres-Gesellschaft> (1992), 33-45; R. Spaemann, <Rousseau-Burger ohne Vaterland. Von der Polis zur Natur> (Munchen, 1980).

5 Cf. P. Koster, <Der sterbende Gott, Nietzsches Entwurf ubermenschlicher GroB> (Meisenheim, 1972); R. Low, <Nietzsche Sophist und Erzieher> (Weinheim, 1984)

6 Cf. T. Steinbuchel, <Die philosophische Grundlegung der christlichen Sittenlehre> I, 1 (Dusseldorf, 1947),118-32.

7 Cf. J. Pieper, "Kreaturlichkeit und menschliche Natur. Anmerkungen zum philosophischen Ansatz von J P Sartre," in <Uber die Schwierigkeit, heute zu glauben> (Munchen, 1974), 304-21.

8 ["Right" renders the German "Recht." Although the term "Recht" can mean "right" in the sense of "human rights," it may also be used to mean "law," with the more or less explicit connotation of "just order," "order embodying what is right." It is in this latter sense that Ratzinger takes "Recht" both here and in the following discussion; "Recht" has been translated in this context either as "right" or (less frequently) as "just order" or a variant thereof.-Tr.]

9 H. Jonas, <Das Prinzip Verantwortung> (Frankfurt a.M., 1979).

10 J. Fest, <Die schwierige Freiheit> (Berlin, 1993), esp. 47-81. Fest sums up his observations on Kung's "planetary ethos": "The farther the agreements—which cannot be reached without concessions—are pushed, the more elastic and consequently the more impotent the ethical norms become, to the point that the project finally amounts to a mere corroboration of that unbinding morality which is not the goal, but the problem" (80).

11 See the penetrating remarks on this point in J. Pieper, <Schriften zum Philosophiebegriff> III, ed. B. Wald (Hamburg, 1995), 300-323, as well as 15-70, esp. 59ff.

12 Cf. <Gaudium et Spes>, n. 78: " . . . numquam pax pro semper acquisita est" ("peace is never acquired once and for all").

13 Cf. J. Fest, <Die schwierige Freiheit,> 79: "None of the appeals addressed to man is able to say how he can live without a beyond, without fear of the last day and yet time after time act against his own interests and desires." Cf. also L. Kolakowski, <Falls es keinen Gott gibt> (Munchen, 1982).

14 Cf. J. Pieper, <Schriften zum Philosophiebegriff> III.

This article was taken from the Spring 1996 issue of "Communio: International Catholic Review".


Джерело:   Воїни Христа Царя

ЗАВАНТАЖИТИ текст в PDF  (378kb)

Facebook Twitter